יום ראשון, 19 בפברואר 2017

ביקורת סאטירית של המשורר איגנצי קרסיצקי על הפוליטיקה והשלטון

ד"ר דוד שחר
ביקורת סאטירית של המשורר איגנצי קרסיצקי על הפוליטיקה והשלטון

(רשומה זו היא המשך לסדרה של רשומות שפורסמו בבלוג, והדנות בביקורת של סופרים ומשוררים על השלטון והממסד השלטוני: "הצעה לשיעור פתיחה באזרחות: עיון ודיון בשיר 'טמבל' מאת ולדימיר ויסוצקי", יולי 2013; "הצעת העשרה להוראה בנושא שלטון החוק: עיון ודיון בסיפורו של פרנץ קפקא 'לפני החוק'", מאי 2014; "הסאטירה כאמצעי ביקורת על הממסד השלטוני – עיון ודיון במשל 'השר' מאת קרילוב", מרץ 2015; "'הנה משום מה, לעולם לעולם לא אהיה לשליט'" – שיר מחאה של ולימיר חלבניקוב נגד השלטון והשליטים", נובמבר 2015)


"שלטון" הוא אחד מהיסודות ההכרחיים לקיומה של מדינה. ולשם תיפקודו בניהול המדינה השלטון מעצם מהותו נזקק לעוצמה ולסמכות ומחזיק בידיו כוח רב. בגלל הכוח הרב שבידיו והשימוש שהוא עושה בכוח הכפייה, השלטון הוא מושא לביקורת מסוגים שונים. ביסודה של ביקורת זו, החשש שהעוצמה הרבה שבידיו תנוצל לרעה. תכליתה של ביקורת זו היא להביא לשיפור איכות התפקוד של השלטון על מנת שיפעל באופן חוקי ומתוך אחריות על מעשיו ופעולותיו, ויפעל גם באופן מקצועי ומתוך הקפדה על יעילות ושאיפה להשגת התוצאות הטובות ביותר עבור המדינה ואזרחיה.
מי ראוי לשלוט ולהנהיג? מהו "השלטון הראוי"? מנקודת המבט הדמוקרטית, שלטון ראוי הוא זה הרואה בטובת העם ערך עליון ורואה עצמו כמי שנועד לקדם את טובת הרבים על פי אמות מידה של צדק. היפוכה של גישה זו בגישה המקיאווליסטית שאינה רואה את טובת העם בגדר מטרה עבור השלטון, אלא אמצעי מניפולטיבי בידי השלטון לדעת ולתפעל בערמומיות בעתות שונות ובדרכים שונות.
בעיה המרכזית ביחס לשלטון ותיפקודו באופן אחראי, מקצועי ויעיל, הינה לעתים חוסר המודעות של נבחרי הציבור המחזיקים במוסרות השלטון ושל נושאי המשרות הבכירים כי תפקידם הוא לשרת את הציבור ביעילות, בהגינות ובלוא משוא פנים ולא לדאוג לענייניהם החומריים או התדמיתיים בעדיפות ראשונה – מה שעשוי להביא לשמירת אמון הציבור בנבחריו ולחיזוק שיתוף הפעולה של האזרחים עם השלטון.
כאמור, בגלל הכוח הרב המצוי בידיו של השלטון ואמצעי הכפייה המצויים בידיו, השלטון הוא מושא לביקורת מסוגים שונים. ביקורת זו נובעת מתוך הציפייה הבסיסית של כל אזרח ואזרח ביחס לשלטון במדינה שיהיה איכותי, אמין, אחראי ואכפתי ויפעל בתבונה לפעולה נכונה למען המדינה ואזרחיה. ביקורת זו נובעת גם מתוך החשש שהשלטון מנצל את כוחו לרעה.

אחת הדרכים לביקורת הממסד השלטוני היא באמצעות יצירות ספרות שמטרתן להתריס כנגד השלטון והשליטים. ביקורת על הממסד השלטוני באמצעות שירה היא ביטוי ייחודי לכך. למשוררים יש לעתים מעמד החורג מהמרחב האמנותי-פואטי, והם תופסים את ייעודם לא רק כמשפיעים בתחום התרבותי-אסתטי, אלא גם כמייצגים של ערכים לאומיים וחברתיים, ומבקשים להעמיד על סדר היום של המודעות את עניינו של הכלל ולפעול בכתיבתם האישית כשליחי ציבור.
ביטוי ייחודי לסוגה ספרותית שמטרתה להתריס כנגד השלטון והשליטים היא הסאטירה. הסאטירה היא סוגה ספרותית או צורת כתיבה השמה ללעג מגרעות שונות באדם יחיד, בקבוצה או בחברה כולה, על ידי הצגתן בהגזמה, באור מגוחך, אירוני או סרקסטי. הסאטירה עוסקת בבעיות המעסיקות את החברה ואת הציבור, חושפת את המציאות החברתית והפוליטית באור נלעג ומגוחך, יוצאת כנגד תופעות כמו שחיתות,רדיפת בצע, מוסר לקוי וחוסר יעילות. לרוב, שימוש בסאטירה מעורר צחוק, אך מטרתה המרכזית היא ביקורת באמצעים קומיים. לעתים, כך מסתבר, המרחק בין הסאטירה למציאות אינו רב.
כדוגמה לביקורת סאטירית נביא כאן את המשל "השור – השר", של הסופר, המשורר והסאטיריקן איגנצי קרסיצקי (1801-1735), שהיה בין סופריה הידועים של פולין בדור ההשכלה וניחן בחוש הסתכלות שנון ומעמיק, ובסגנון נמרץ, בהיר וחינני.

השור – השר / איגנצי קרסיצקי
עת היה השור לשר ובתבונה שלט,
אמנם בעצלתיים, אך נהג כדת.

המלך באטיות מאס בסוף.
ואת מקום השר מסר ללץ – הקוף.

שבעו תחלה נחת החצר והעדר,
אך חיש גז כל גיל – לא היה כל סדר!

צחק גביר, צחק שר – בכה עם בשער,
עת באו מים עד נפש, וגבר הצער.

אז שוב סולק הקוף – ולמרבית הטעם
נוכל שבנוכלים: שועל הובא הפעם.

אך לא ארך זמנם של שר נוכל ולץ –
ויהי השור לשר, ולצרות בא קץ.
(מתוך: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג (עורכים) שירת רוסיה, הוצאת הקיבוץ הארצי, 1942, עמ' 19)


לפנינו כאן משל שהוא במובהק סאטירה פוליטית המבקרת את השלטון, שבאמצעות מינויים פוליטיים שלא על בסיס שיקולים ענייניים, מועל בחובת הנאמנות כלפי הציבור ופוגע בתיפקוד התקין והיעיל של הרשות השלטונית ובאמון הציבור. מצד אחר, הסאטירה הזו  מעבירה במקביל את המסר שמינוי ראוי ("השור"), על בסיס כישורים והתאמה לתפקיד משרת את טובת הציבור והמדינה.

יום חמישי, 20 באוקטובר 2016

שלוש קריאות אפשריות בשיר אחד של המשורר והפעיל החברתי מתי שמואלוף

שלוש קריאות אפשריות בשיר אחד של המשורר והפעיל החברתי מתי שמואלוף[1]
כתב: ד"ר שלמה הרציג 

למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים[2]
                       למשורר אמירי ברקה

קֹדֶם תַּחְזִירוּ לִי אֶת הַהִיסְטוֹרְיָה
וְאַחַר כָּךְ אֶת סִפְרֵי הַלִּמּוּד
וְאַל תַּגִּידוּ לִי שֶׁהַשִּׁיר שֶׁלִּי הוּא מָנִיפֶסְט פּוֹלִיטִי
כְּשֶׁאֵין לָכֶם מֻשָּׂג עַל עָוֶל, אָז הִנֵּה קְצֵה חוּט
אֲנִי רוֹצֶה פִּצּוּי מִבַּנְק יִשְׂרָאֵל
לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת,
עַל כָּל הֶעָרָה, מַעְבָּרָה, שֶׁטַח צְבָאִי סָגוּר, הַעֲלָמָה, הַשְׁחָתָה
אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתִּפְתְּחוּ אֶת הַכַּסֶּפֶת שֶׁל הַשִּׁירָה
וְתַחְזִירוּ אֲדָמוֹת לְמִי שֶׁלְּקַחְתֶּם וּתְנוּ פִּצּוּי עַל כִּבּוּשׁ נוֹרָא
אֲנִי אֲחַכֶּה בְּצַד בַּנְק יִשְׂרָאֵל, מִבַּעַד לַחַלּוֹנוֹת בִּטּוּחַ לְאֻמִּי
מִתַּחַת  לִמְכוֹנִיּוֹת מִשְׂרַד הָאוֹצָר
עַד שֶׁתִּתְּנוּ פִּצּוּי רָאוּי עַל כָּל הַגִּזְעָנוּת הַצְּרוּפָה
וְרַק אָז כְּשֶׁיַּלְדֵי יְלָדַי הַמְּפֻצִּים יִלְמְדוּ בָּאוּנִיבֶרְסִיטָה בְּחֶבְרָה שָׁוָה
לְלֹא בִּזּוּי, רַק אָז אֶהְיֶה מוּכָן לִכְתֹּב שִׁירֵי אַהֲבָה
יִשְׂרְאֵלִיִּים

 אין צורך בקריאה מעמיקה בשירו של מתי שמואלוף "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים", כדי לאבחנו כשיר זעם ומחאה  כנגד עוולות חברתיים ופוליטיים במדינת ישראל, מראשית קיומה ועד ימינו שלנו. הדובר בשיר איננו מסתפק במניית אותם עוולות, היסטוריים ואקטואליים, אלא גם תובע  מבנק ישראל 'פיצוי' לקרבנות העוול (טורים 6 – 8 בשיר). לשונו של השיר  היא ישירה, בוטה ומחוספסת, ועל פניו איננה מצריכה שום 'פרשנות', שכן את עמדתו מבטא הדובר בשיר, כך נראה, בצורה גלויה ומפורשת מאד בשפה שהיא -  כמקובל בשירה הישראלית בת הזמן – פרוזאית לחלוטין.  גם הקדשת השיר למשורר המחאה האפרו-אמריקאי הידוע אמירי ברקה מסייעת בחיזוקן של המגמות הביקורתיות החריפות בשיר.
ובכל זאת, נצביע כאן על שלוש קריאות אפשריות (אך לא בלעדיות, כמובן) בשירו של המשורר והפעיל החברתי, מתי שמואלוף: "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים".
הקריאה הראשונה היא זו ה'ביוגרפית'; רוצה לומר, השיר, שהוא, כאמור, שיר זעם ומחאה המושמע מפי דובר בגוף ראשון, משתלב היטב בביוגרפיה הממשית של מחברו, ואף נותן ביטוי לעמדותיו הידועות של המשורר בסוגיות חברתיות ופוליטיות. כמעט כל פרט בסיפור חייו של מתי שמואלוף – למשל, היותו נמנה עם מייסדי הסניף החיפאי של 'סלון מזל', כאתר של מפגשים חברתיים-לוחמניים, בשנת 2004; חברותו ב'קשת הדמוקרטית המזרחית'; היותו בין מקימי ומשתתפי "גרילה תרבות", שמאחדת בין יצירה תרבותית לבין מאבקים חברתיים וכמובן, פעילותו הנמרצת, הן באמצעות קבצי שיריו והן בעשייתו הפוליטית היומיומית, בעד שוויון זכויות לכל אותן קבוצות מודרות ומוחלשות בחברה הישראלית, שנזכרות גם בשיר שלפנינו:”לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת" – כל אלו יוצרים זהות של ממש בין הדובר בשיר לבין האיש מתי שמואלוף. למען הדיוק נציין, שהדובר איננו מייצג את עצמו בלבד, אלא מופיע בשיר כ'שר ההיסטוריה' בכבודו ובעצמו - דמות 'צל' אנטי-ממסדית, המצויה בצד כל מוסד שיש לו שליטה כלכלית על חיינו (בנק ישראל, ביטוח לאומי, משרד האוצר). דמות רפאים זו, מעין רובין הוד מודרני, באה לתבוע את עלבונן של כל השכבות המקופחות בחברה הישראלית, שהמשורר, כאמור, מונה אותן בשמן באופן ישיר ומפורש.
הקריאה השנייה, אותה נכנה הקריאה ה'אזרחית', איננה שונה מהותית מקודמתה, אך היא ממקמת את משמעות השיר בהקשר רחב ו'אובייקטיבי' יותר. הקריאה ה'אזרחית' בוחנת את השיר ככזה המעוגן במדיניות ה'רב תרבותיות' שהחליפה את מדיניות 'כור ההיתוך', ובגרסתה הפוליטית הולידה את מאבקי 'פוליטיקת הזהויות' הפופולארית כל כך בימינו. קריאה זו קשורה בטבורה גם למבט על השסעים בחברה הישראלית. שסעים אלו התגברו, באורח אירוני ופרדוקסלי, דווקא בשל הרצון להשתחרר ממדיניות 'כור ההיתוך' הוותיקה, ולאפשר את מרווח הנשימה והביטוי הפלורליסטי של מגוון הזהויות והקולות בחברה הישראלית.
מדרך הטבע, השסעים בחברה הישראלית תופסים מקום מרכזי בספרי לימוד האזרחות לחטיבה העליונה של בית הספר העל יסודי. כך, למשל, בספר לימוד האזרחות של ד"ר דוד שחר: ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית (כנרת, 2013) בפרק 13 "חיים משותפים בחברה הישראלית" (עמ' 134 – 151) דן המחבר בקונפליקטים המרכזיים המשסעים את החברה הישראלית: השסע הלאומי; השסע הדתי; השסע העדתי; השסע האידיאולוגי-פוליטי; השסע המעמדי-כלכלי ועוד.
כל השסעים הללו הקורעים את החברה הישראלית 'מבפנים' מוצאים את ביטויים בשיר "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים". ניתן גם לומר, שהשסעים החברתיים הללו מבוססים בחלקם על ההבחנה בין רוב דומיננטי למיעוט נשלט, ומתאפיינים, לפחות במובלע על פי השיר, במערכות דיכוי של הכוחות ההגמוניים, בעבר ובהווה, את הקבוצות המוחלשות בחברה הישראלית: דיכוי הערבים-הפלסטינים על ידי מדינת ישראל, דיכוי המזרחים על ידי האשכנזים, דיכוי הנשים על ידי הגברים ודיכוי ההומואים והלסביות על ידי קהילת הרוב ההטרוסקסואלית. על דיכוי זה ועל "הגזענות הצרופה" המונחת בבסיסו, מוחה הדובר בחריפות ובשלם הוא תובע (פעמיים בשיר): "פיצוי".
אלא ששתי הקריאות בשיר, שתוארו לעיל, אינן אלא בבחינת 'מבוא' לקריאה נוספת, שלישית, שתכלול לא רק את שתי קודמותיה, אלא גם תחשוף את מערכת התחבולות בשיר ומניה וביה תצביע על משמעויות העומק שלו, הסמויות מן העין בקריאה ראשונה. קריאה זו היא הקריאה ה'ספרותית', שתראה, שאכן שירו של מתי שמואלוף איננו "מניפסט פוליטי" ישיר וחשוף, אלא יצירת אמנות שנונה ומתוחכמת למדי, דבר שאיננו סותר, כמובן, את היותו של השיר גם 'כלי מלחמה' בשירות עמדותיו החברתיות-פוליטיות של מחברו.
נפתח קריאה זו  בקושייה הנוגעת לשם השיר: כיצד ניתן לכתוב "שירי אהבה ישראליים"?! האם תיתכן שירת אהבה לוקאלית, שהיא 'ישראלית' במהותה, שמסיבה כל שהיא המשורר מבקש להימנע ממנה?! האין האהבה רגש אוניברסאלי אל-זמני ואל-מקומי?! ובכן, השיר כולו הוא למעשה תשובה לשאלות אלה.
פתיחת השיר נראית, לכאורה, ברורה למדי וכאמור, נושאת אופי מתריס. הדובר בשיר חש פגוע ונבגד, בשמו ובשמן של קבוצות מיעוט מקופחות לטעמו בחברה הישראלית, ועל כן הוא תובע 'להחזיר לו את "ההיסטוריה" ואת "ספרי הלימוד''. זו תביעה מוכרת של קהילות לא הגמוניות כנגד הממסד/המעמד השליט המכתיב את תכני ההיסטוריה (במשמעות של היסטוריוגרפיה) ואת מגמתם של ספרי הלימוד בבתי הספר באופן שמגמד, או אפילו מדיר, את תרומתם של המיעוטים להיסטוריה, לספרות, לאמנות וכו'. הרקע הביוגרפי והאזרחי שביסוד השיר מאפשר לנו הקוראים להניח שאכן מדובר במחאה על רקע מעמדי-כלכלי, לאומי, עדתי, מגדרי וכו', שהדובר משמש לה פה, כנגד מגוון ההגמוניות הדכאניות. (אגב, היותן של הנשים קבוצת רוב מספרית איננה מונעת את קיפוחן הכלכלי והתרבותי, כפי שמוכיחים נתונים אמפיריים שונים).
המשך השיר יבהיר כי הדובר איננו מוכן שיבטלו את מחאתו/זעקתו על ידי תיוג שירו כ''מניפסט פוליטי" (טור שלישי), שכן בכך שיקטלגו את שירו ויכניסו אותו ל'מגרה הנכונה' יעקרו את מחאתו מן האותנטיות הרגשית והעניינית שלה; במילים אחרות, הסיווג עלול לנטרלו את העוול שעליו הוא מדבר. תביעתו המפורשת של הדובר בשיר היא כדלהלן: "אֲנִי רוֹצֶה פִּצּוּי מִבַּנְק יִשְׂרָאֵל / לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת, / עַל כָּל הֶעָרָה, מַעְבָּרָה, שֶׁטַח צְבָאִי סָגוּר, הַעֲלָמָה, הַשְׁחָתָה" האופי הקצבי-מוסיקלי של רשימת העוולות כמו מעניק יתר תוקף לתביעותיו. בשלב זה ברור לקורא שתביעתו של המשורר היא מן הסתם 'תביעה כספית', כמקובל, למשל, בבתי המשפט, כאשר אדם תובע את המדינה על נזקים חומריים או נפשיים, שנגרמו לו בעטיה של זו. כאן בשיר מושא התביעה העיקרי הוא "בנק ישראל" דבר המחזק את אופייה ה'פיננסי' של התביעה ל'פיצוי'.
אלא שאז מגיע הטור השמיני בשיר, שהוא אגב הטור האמצעי (במדויק!) בשיר בן חמישה עשר הטורים – לטור אמצעי בשיר יש בדרך כלל משמעות מכוננת - ומפתיע מאד את הקוראים: " אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתִּפְתְּחוּ אֶת הַכַּסֶּפֶת שֶׁל הַשִּׁירָה" קורא המשורר, שלאחריו חוזרת הדרישה לפיצוי: " וְתַחְזִירוּ אֲדָמוֹת לְמִי שֶׁלְּקַחְתֶּם וּתְנוּ פִּצּוּי עַל כִּבּוּשׁ נוֹרָא". או אז מסתבר, שהעוול עליו מדבר המשורר איננו (רק) העוול החומרי-פוליטי, אלא קודם כל עוול ספרותי-תרבותי. ה"אדמות" וה"כיבוש" בשיר מקבלים לפתע משמעות מטאפורית וכמוהם גם "בנק ישראל". לשון אחר, מחאתו של הדובר בשיר, התובע מנמעניו (מי הם?) לפתוח את "הכספת של השירה" מתהפכת להיות, ממחאה פוליטית ישירה ו'שטוחה', למחאה מתוחכמת ועקיפה (גם) כנגד ההגמוניה התרבותית של הממסד האשכנזי הפריווילגי, שאליו/אלינו מפנה הדובר בשיר את דבריו (למרות שממסד זה איננו נזכר במפורש בשיר). זהו הממסד,  שמן הסתם, שומר ב''כספת'' שלו את השירה הקנונית, למעשה מכתיב אותה, ומסרב לחלוק את הקנוניות עם קהילות 'אחרות'. עם זאת, המחאה החברתית-פוליטית הקונבנציונלית איננה נעלמת מן השיר עם הקריאה ה'ספרותית' בו, והיא ממשיכה להדהד בו גם לאחר שהתבררה משמעותו ה'אמתית'.

 לסיום ניתן לומר, שהמשורר והפעיל החברתי, מתי שמואלוף, מתרגם כאן את המוסדות הבירוקרטיים המעוולים: 'בנק ישראל', 'ביטוח לאומי' (ודוק, לא 'הביטוח הלאומי'), 'משרד האוצר', שבמשמעותם המקורית ידם על הברז הכלכלי, למערכת מטאפורית-תרבותית הגוזלת/מדירה/מקפחת את אוצרות הרוח של הרוב הדומם בישראל. חיזוק לפרשנות זו מצוי בטורים החותמים את השיר, כאשר מתברר, שהמחאה מכוונת ביסודה כנגד "הגזענות הצרופה" הנוכחת  גם באקדמיה, ורק כאשר זו תשורש מן היסוד, ומדובר בתהליך ממושך וארוך טווח, או כלשונו של המשורר: "וְרַק אָז כְּשֶׁיַּלְדֵי יְלָדַי הַמְּפֻצִּים יִלְמְדוּ בָּאוּנִיבֶרְסִיטָה בְּחֶבְרָה שָׁוָה  לְלֹא בִּזּוּי,..." או אז, כך מבהיר המשורר בטורי הסיום של השיר: " רַק אָז אֶהְיֶה מוּכָן לִכְתֹּב שִׁירֵי אַהֲבָה / יִשְׂרְאֵלִיִּים".
לשון אחר, טורי הסיום של השיר 'סוגרים מעגל' ומבהירים את העמדה המוצגת בשם השיר. המשורר רואה עצמו כנביא זעם בשרות מאבקן של הקבוצות המקופחות והמודרות בחברה הישראלית בשל 'גזענות צרופה' של ממסדים הגמוניים. עד שלא יתוקן עוול זה ונכדיו יוכלו ללמוד באוניברסיטה ישראלית בחברה שוויונית ומכילה,  אין הוא מוכן לכתוב שירי אהבה רומנטיים-אסקפיסטיים. רק תיקון העוול החברתי-פוליטי והתרבותי גם יחד, יאפשר לו 'להתנרמל' ולכתוב, כמו כל משורר מצוי, גם שירי אהבה 'ישראליים'.








[1]מתי שמואלוף הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב בחוג לתיאטרון (מגמת כתיבה). בעל תואר מוסמך (M.A) באוניברסיטת חיפה בחוג להיסטוריה כללית בלימודים אמריקאיים. עבודת התזה שלו נגעה למשמעויות התרבותיות הנובעות מעליית דמותו של מלקולם איקס בסרטו של ספייק לי (1992). היה דוקטורנט בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים עד שפרש מלימודיו. מחקרו עוסק בראייה ביקורתית של צמיחת אינטלקטואלים לאומיים בתחילת המאה שעברה בפלסטין-ארץ-ישראל. 
מתי שמואלוף פרסם עד כה חמישה ספרי שירה "מגמד הצלקות" (גוונים,2001), "שירה בין חזז לבין שמואלוף" (ירון גולן, 2006). "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים (נהר ספרים, 2010); "האסון מתחיל בארוחת העסקים" (נהר ספרים, 2013); פרידה בברלין" (מהדורה דיגיטאלית, בוקסילה, 2014) כמו כן פרסם מתי שמואלוף קובץ סיפורים ראשון בעריכת פרופ' יגאל שוורץ ותמר ביאליק "מקלחת של חושך וסיפורים נוספים" (זמורה בית, 2014); בנוסף, ערך שמואלוף את כתב-העת "הכיוון מזרח" (2006-2008), השתתף בעריכת: "אדומה: אנתולוגיה לשירה מעמדית" (2007), "תהודות זהות: הדור השלישי כותב מזרחית" (2007), "לצאת! אסופה נגד המלחמה בעזה" (2009) "סדק: כתב-העת לנכבה שמכאן" (2010). 
[2] מתוך הקובץ: למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים, בהוצאת 'נהר ספרים', 2010.

יום רביעי, 1 ביוני 2016

הדמיון בין נוכחותו של חזון הגאולה הציוני בחיבור של תלמיד עברי משנת תרפ"ד ובהכרזת העצמאות של מדינת ישראל


ד"ר דוד שחר

גלגולו של חזון: הדמיון המעניין בין נוכחותו של חזון הגאולה הציוני בחיבור של תלמיד עברי משנת תרפ"ד ובהכרזת העצמאות של מדינת ישראל

 

עיון במקור היסטורי – חיבור משנת 1924, שכתב תלמיד בית ספר עברי בארץ ישראל מגלה דמיון מעניין בין נוכחותו של חזון הגאולה הציוני המקבל ביטוי בפסקאותיו הראשונות ובין חזון זה כפי שמקבל ביטוי בפסקאות הראשונות של הכרזת העצמאות. יש בדמיון זה משהו מן המפתיע, ואולי דבר-מה אירוני, כאשר מדובר על דמיון בין חיבורו של ילד לבין תעודה היסטורית שכתבוה אבות מדינת ישראל ומהווה מסמך מכונן של המדינה.

הכרזת העצמאות, ה' באייר תש"ח- 14.5.48, מציינת את השעה הגדולה שבה קמה מדינת ישראל והיא המסמך ההצהרתי שמעיד על הקמת מדינת ישראל והמסמך המכונן של המדינה. בתודעה הלאומית הישראלית מהווה הכרזת העצמאות מגילת עקרונות המתווה את יעדיה האידיאולוגיים של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

הכרזת העצמאות מבטאת בפסקאותיה הראשונות את התפיסה האידיאולוגית הציונית הקושרת בין העם היהודי וארץ ישראל ויוצרת קישור בין העם וארצו עם המפעל הציוני. באופן זה מוצג המפעל הציוני כגולת כותרת של ההיסטוריה היהודית המגיעה להשלמתה בקוממיות המתחדשת של העם בארצו.

באידיאולוגיה הציונית יש עיסוק נרחב בהיבטים שונים הנוגעים לייחודן של תולדות עם ישראל: מחד גיסא הרבגוניות של ההוויה היהודית ומאידך גיסא האחידות והרציפות בקיום היהודי לאורך הדורות, זיקות הגומלין הדיאלקטיות בין חורבן-גלות-וגאולה, הבעייתיות של חיי הגולה, ומשמעותו של תהליך השיבה והקוממיות הציונית של העם בארצו. בבירור שאלת גורלו של העם היהודי ודרכו ההיסטורית באה לידי ביטוי באידיאולוגיה הציונית התפיסה בדבר קיומה של אחדות אורגנית של העם היהודי שבתקופה הקדומה של בית ראשון ושני היתה לו היסטוריה "אמיתית", רבת פנים ונורמלית. העם היהודי גורש מארצו והתפזר ברחבי תבל וההיסטוריה שלו חדלה מלהיות אמיתית ונורמלית. אך למרות זאת המשיך להתקיים בו רצון לאומי משותף לחדש את חייו הלאומיים והריבוניים בארץ ישראל. עם הקוממיות הציונית בארץ ישראל שוב עשויה להיות לעם היהודי היסטוריה כבימי קדם. ההיסטוריה היהודית, לפי תפיסה זו, היא סיפור מעגל היסטורי של ריבונות-גלות-שיבה והיא אפוא נראטיב אידיאולוגי של העקירה מציון, קיצה המתחייב של הגלות והשיבה מגלות לקוממיות.

זהו חזון הגאולה הציוני הנשען על ההנחה שההיסטוריה של העם היהודי מכוונת ביסודה לתכלית של הגשמה ציונית בארץ ישראל ואלפיים שנות גלות היו סטייה מהיסטוריה טלאולוגית-נורמטיבית, ועל כן, עם השיבה – הודות לתפקידה הפעיל של הציונות, ייגאל העם היהודי וכך ייכנס שוב להיסטוריה.

חזון הגאולה הציוני היה מרכיב מהותי בתפיסה האידיאולוגית הציונית שהוטמעה בכל מערכות החיים של היישוב העברי בארץ ישראל, ובכלל זה החינוך העברי, בתקופה שלפני קום המדינה, והוא מילא תפקיד חשוב ביצירתו ובעיצובו של זיכרון קולקטיבי ובכינון של תודעה וזהות היסטורית לאומית. אין תימה אפוא שהוא מקבל ביטוי בחלק הפותח של הכרזת העצמאות.

בשנים שלפני קום המדינה, החינוך העברי בארץ ישראל פעל ברוח האידיאולוגיה הציונית והיה בין הגורמים המרכזיים שהשפיעו על הטמעת האידיאות הציוניות בקרב הנוער המתחנך בבית הספר העברי. כבר מראשיתו פעלו חלוציו – המורים העבריים – באופן מכוון ואינטנסיבי ליצור בקרב דור הבנים תודעה של השתייכות ויחס בלתי אמצעי לארץ ישראל כמולדת לאומית והכרת עבר לאומית. אין פלא, שמיתוסים ודימויים לאומיים שהם ממאפייניה של האידיאולוגיה הציונית קיבלו ביטוי בשירים ובחיבורים שכתבו ילדים ובני נוער. הם ראו אור בעלוני בתי הספר העבריים ובעיתוני ילדים ונוער  והם מהווים קולות ייחודיים בזהות הקולקטיבית הציונית.

דוגמה מעניינת לחזון הגאולה הציוני בכתיבתם של ילדים ובני נוער ניתן לראות בחיבורו של תלמיד כיתה ז', יעקב כץ שמו, שנושאו "אדמת עמנו". החיבור ראה אור ב"חברנו – עלון לענייני התלמידים" של ביה"ס תחכמוני בירושלים בשבט תרפ"ד- 1924, גיליון ג' (מצוי בכתב יד, בארכיון לחינוך יהודי, תיק 4.145/1). החיבור עוסק בבניין היישוב העברי על אדמת ארץ ישראל, בגאולת אדמותיה ובתפקידה של הקרן הקיימת ב"גאולת כל אדמתנו" ובהגשמת התקווה ש"ביום ההוא, היום שכל הארץ תהיה לנו ושבנו להיות עם חופשי וכביר כוח כבימי קדם".

בדומה להכרזת העצמאות, גם הפסקאות הפותחות של חבור זה מבטאות את התפיסה האידיאולוגית הציונית הקושרת בין העם היהודי וארץ ישראל ויוצרת קישור בין העם וארצו עם המפעל הציוני. קשה שלא להתרשם מהדמיון בין תוכנו ומבנהו של חזון הגאולה הציוני בחיבור זה ובין נוכחותו בהכרזת העצמאות, ומהדמיון הרב באמצעים הרטוריים שבאמצעותם חזון הגאולה הציוני מקבל ביטוי בשני מסמכים אלה: שימוש במושגים ואופני מבע הטיפוסיים לשיח האידיאולוגי הציוני, פאתוס ואידיאליזציה של החיים העבריים בארץ ישראל, רגשנות רבה, שימוש אינטנסיבי בלשון המבטאת אקטיביזם, ריבוי פעלים, ביטויים המתייחסים לזמן עתיד וסיומות המביעות מסר אופטימי.

נציג את הפסקאות הפותחות בשני המסמכים, זה מול זה, ונעמוד בהמשך על קווי הדמיון:


 

                 הכרזת העצמאות
                       "אדמת עמנו"
בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.
לאחר שהוגלה העם היהודי מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.
מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, וחלוצים, מעפילים ומגנים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו יישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקדמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.
לפנים חי עמנו חיי מנוחה, חיי עם. אז ישב לו עמנו בארצו, ארץ ישראל ויעבוד את אדמתו, וילך בדרך הטוב והישר, בדרך השלום והאחוה. ויאהבו ד' ויתן לו גשמים בעתם וכוח לעבוד, ויעבוד ישראל את נחלתו וירא פרי רב בעמלו.
גם נביאים כבירי-רוח הקים ד' לעמנו וילמדוהו את הדרך אשר יבור לו האדם והעם לטוב לו ולזולתו. ולא עברו ימים רבים ושם עמנו יצא לתהלה בכל הארצות וידעו כל הגויים כי עם נבון ונבחר הוא ישראל. כך חי לו עמנו חיי שקט ושלווה בארץ.
ובימים ההם היו עוד הרבה עמים פראים בעולם. העמים האלה היו מכבדים רק את הכוח ואת האגרוף, ויעלו אויבים פראים על ארצו ויחריבוה ואת עמנו הטוב, אוהב השלום והצדק, הגלו מארצו.
רבות סבל ישראל בגולה. העמים אשר בארצותיהם שכן, הרדיפוהו, מנוחה הדרכיהו. הם חפצו כי ישכח עמנו את תורתו ואת ארצו. אך כל עמלם עלה בתוהו. עמנו לא שכח את תורתו וארצו וכל הימים הוא שואף לשוב אל הארץ האהובה עליו ולחיות בה.
הרב פעמים נסה עמנו לעזוב את הגלות ולשוב אל ארצו ולא הצליח, אולם עתה בימינו אלה החליט לאזור את כל כוחותיו ולכבוש את נחלת אבותיו. אחרי עבודה כבירה זכינו שארצנו תקרא שנית ארץ ישראל. הרבה הרבה יהודים באים מכל ארצות תבל ומתישבים בארצנו. עמנו יסד ומיסד מושבות וכפרים חדשים בארץ ומשנה לשנה מתרבה מספר האכרים העברים החיים מיבול אדמתם.

 

בשני המסמכים ארץ ישראל היא המקום בו קם העם היהודי ובו קיים חיים לאומיים וטבעיים. כך, באופן דומה מבוטאת בהם האידיאולוגיה הציונית הכורכת יחד בין העם היהודי וארץ ישראל ומדגישה את הקשר האימננטי ביניהם. בשני המסמכים מודגשת גם, במובן הערכי והכרונולוגי, הראשוניות של ארץ ישראל בהיסטוריה של העם היהודי ובעיצוב זהותו כישות לאומית.

בשני המסמכים מודגש באופן דומה שהעם היהודי הוגלה מארצו בכוח הזרוע, בניגוד מוחלט לרצונו. וכך נכפה על העם היהודי העבר ההיסטורי הגלותי.

גם לאחר שהוגלה העם היהודי מארצו והתפזר בארצות הגולה, לא חדלה להתקיים זיקתו לארצו. כך, בשני המסמכים מודגש שוב באופן דומה הקשר בין העם היהודי לארץ ישראל,  ומודגש גם שתקוותו של העם לשוב לארץ ישראל ולחדש בה את חייו העצמאיים לא אבדה מעולם.

בשני המסמכים תמונת הסיום של חזון הגאולה הציוני מתוארת באופן דומה בהצגת שיבה המונית של יהודים לארץ ישראל המחדשים את חייו החברתיים, התרבותיים והלאומיים של העם בארצו.

ראוי לתת את הדעת לרטוריקה האידיאולוגית ולתובנת היסוד ההיסטוריוסופית-ציונית הגלומות בתמונות הסיום הללו של תחילת קצה של הגלות, מעין תבנית בעלת מסר כפול: במישור ההיסטוריוסופי יש כאן רצון להוכיח את נצחונו של העם היהודי למרות התלאות והמשברים שסבל לאורך ההיסטוריה, ובמישור האידיאולוגי יש כאן ניסיון מפורש להציג דגם היסטורי לאומי הנושא בתוכו מטען של ערכים לאומיים.

הלשון הגבוהה בשני המסמכים מבקשת לבטא בקול חגיגי את המשמעות הערכית של מציאות חדשה בלידתה ולהביע את התחושה ששיבת ציון המודרנית נושאת בקרבה בהכרח את העתיד של התקומה הלאומית השלמה. תולדות עם ישראל הן אפוא, סיפור מסגרת של ריבונות-גלות-שיבה, והגשמת הציונות באה לסגור את תמונת המעגל.

 

לסיכום, האם יש מקום לטענה שמא ברמה כזו או אחרת תמיד אפשר למצוא איזה שהוא דמיון או אנלוגיה מקריים, ולפיכך הדמיון בין חזון הגאולה הציוני בחיבור של ילד עברי ובין נוכחותו בהכרזת העצמאות הוא למעשה מקרי בלבד? כאמור, קשה שלא להתרשם מן הדמיון המעניין בין נוכחותו של חזון הגאולה הציוני בשני המסמכים, המתבטא בשניהם גם בתוכן ובמבנה דומים וגם באופני ביטוי רטוריים דומים הקשורים לאותו רקע היסטורי של לאומיות ציונית. היבטים אלה מוציאים מכלל אפשרות שמדובר בדמיון מקרי. זאת ועוד: דעות, רעיונות חזונות ודימויים אינם נוצרים ומתגבשים יש מאין, אלא הם פועל יוצא של "רוח הזמן", שכאילו מנחה אותם במעין יד נעלמה לכיוונים מסוימים. בהתייחס ל"רוח הזמן", רוחה של התקופה, המתבטא ברעיונות, בדעות והשקפות עולם משותפים, המאפיינים יחדיו תקופה היסטורית, יש אפוא הגיון בטענה העומדת כאן ביסוד הדברים שהוויה היסטורית משותפת יוצרת ומחזקת יסודות דומים ויכולה ליצור סגנונות חשיבה דומים. דומה שבאמצעות הפענוח שלה אפשר להבין טוב יותר את הדינמיקה ההיסטורית וגם את מבני העומק של התוצרים שלה.

 

יום שלישי, 26 באפריל 2016

הפוליטיקה במבט אירוני - קריאה ספרותית-אזרחית בשיר של שימבורסקה


הפוליטיקה במבט אירוני -  קריאה בשיר אחד של ויסלבה שימבורסקה

מאת: ד"ר שלמה הרציג – מפמ"ר ספרות בחינוך הממלכתי

ילדי התקופה – ויסלבה שימבורסקה
תרגם מפולנית: רפי וייכרט

אֲנַחְנוּ יַלְדֵי הַתְּקוּפָה,

הַתְּקוּפָה הִיא פּוֹלִיטִית.

 

כָּל הַמַּעֲשִׂים הַיּוֹמְיוֹמִיִּים

אוֹ הַלֵּילִיִּים שֶׁלְּךָ, שֶׁלָּנוּ, שֶׁלָּכֶם

הֵם מַעֲשִׂים פּוֹלִיטִיִּים.

 

תִּרְצֶה אוֹ לֹא תִּרְצֶה,

לַגֶּנִים שֶׁלְּךָ עָבָר פּוֹלִיטִי,

לָעוֹר גָּוֶן פּוֹלִיטִי,

לָעֵינַיִם הֶבֵּט פּוֹלִיטִי.

 

כָּךְ אוֹ אַחֶרֶת

לְכָל דְּבָרֶיךָ הִדְהוּד,

לְכָל שְׁתִיקוֹתֶיךָ הִשְׁתַּמְּעוּת

פּוֹלִיטִיִּים.

 

אַף בְּלֶכְתְּךָ בִּסְבַךְ הַיַּעַר

אַתָּה צוֹעֵד צְעָדִים פּוֹלִיטִיִּים

עַל קַרְקַע פּוֹלִיטִית.

 

גַּם שִׁירִים לֹא פּוֹלִיטִיִּים הֵם פּוֹלִיטִיִּים,

וּבַמְּרוֹמִים מֵאִיר יָרֵחַ,

זֶה מִכְּבָר לֹא-יְרֵחִי.

לִהְיוֹת אוֹ לֹא לִהְיוֹת, זוֹ הַשְּׁאֵלָה.

אֵיזוֹ שְׁאֵלָה, חַבִּיבִּי. הָשֵׁב בַּהֲקַלָּה.

שְׁאֵלָה פּוֹלִיטִית.

 

אֵינְךָ חַיָּב לִהְיוֹת בֶּן-אֱנוֹשׁ

כְּדֵי לִהְיוֹת בַּעַל מַשְׁמָעוּת פּוֹלִיטִית.

דַּי בְּכָךְ שֶׁתִּהְיֶה נֵפְטְ גָּלְמִי,

מִסְפּוֹא מְרֻכָּז, חֹמֶר גֶּלֶם מְמֻחְזָר.

 

אוֹ אַף שֻׁלְחַן יְשִׁיבוֹת, שֶׁעַל צוּרָתוֹ

הִתְוַכְּחוּ חֳדָשִׁים אֲרֻכִּים:

מִסָּבִיב לְאֵיזֶה שֻׁלְחָן יֵשׁ לָשֵׂאת-וְלָתֵת

עַל-אוֹדוֹת חַיִּים וּמָוֶת, עָגֹל אוֹ מְרֻבָּע.

 

בֵּינְתַיִם אֲנָשִׁים נֶהֶרְגוּ,

חַיּוֹת גָּוְעוּ,

בָּתִּים עָלוּ בַּלֶּהָבוֹת

וְשָׂדוֹת צָמְחוּ פֶּרֶא

כְּמוֹ בִּתְקוּפוֹת קֶדֶם

פָּחוֹת פּוֹלִיטִיּוֹת.

 

שירה של ויסלבה שימבורסקה "ילדי התקופה" (בתרגומו של רפי וייכרט) נפתח בבית קצר בן שני טורים, שכל אחד מהם נושא אופי דקלרטיבי:  1. אנחנו ילדי התקופה  2. התקופה היא פוליטית. כל יתר הבתים העוקבים אחר בית הפתיחה – למעט הבית החותם את השיר, ואולי גם הבית שלפניו, שאיננו כלול בהם, בשל אופיו הייחודי - הם למעשה מימוש  של הצהרות הפתיחה. 

מהי משמעותם של שני היגדי פתיחה אלה, וכיצד נגזרים מהם ההיגדים הנוספים בשיר? המבנה הלוגי המגולם בהם, ובעצם בשיר כולו, יכול להתבאר, ברוח הצהרתו הידועה של המשורר שאול טשרניחובסקי "האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו". לשון אחר, כיוון שאנחנו (בני האדם בעולם?) הננו תוצר של התקופה בה אנו חיים ושל מוסכמותיה, וכיוון שהתקופה הנוכחית היא "פוליטית" - הרי שכל מעשינו, ויתר אושיות חיינו הביולוגיות והקיומיות, הם מתוקף הנחות היסוד – פוליטיים.

מכאן ואילך הולך השיר ומפרט את ההשתמעויות ה''פוליטיות'' של כל פרט ופרט בהווייתנו האישית, החברתית ואפילו החומרית; מעין גרסה אולטימטיבית של ה'הומו פוליטיקוס' האריסטוטלי, שאין אתר פנוי ממנו: "כל המעשים היומיומיים / או הליליים שלך, שלנו, שלכם / הם מעשים פוליטיים." (בית ב) "תרצה או לא תרצה, / לגנים שלך עבר פוליטי, / לעור גוון פוליטי, / לעיניים הבט פוליטי." (בית ג) "אינך חייב להיות בן אנוש / כדי להיות בעל משמעות פוליטית. / די בכך שתהיה נפט גולמי, / מספוא מרוכז, חומר גלם ממוחזר." (בית ו). אין מדובר בעניין של מה בכך, שכן לקביעה ש'הכל פוליטי' ישנן השתמעויות מרחיקות לכת. גם מה שנתפס כ'טבעי': ביולוגי, אישי או חברתי הוא למעשה 'פוליטי', קרי, נקבע על ידי יחסי כוח חברתיים - וראוי כאן לאזכור מאמרה הידוע של קרול האניש, הפעילה הפמיניסטית הרדיקלית  "האישי הוא פוליטי" - ועל כן ניתן לשינוי ולתיקון.

דא עקא, כדי לעמוד על אופיים האירוני (כן, כן, אירוניים למהדרין) של הפואטיקה והלשון השימבורסקאיים בשיר, מן הראוי להסביר תחילה במה למעשה עוסקת הפוליטיקה (והמדינאות בתוכה). ובכן, באופן בסיסי (ויקיפדיה): "הפוליטיקה היא תחום הפעילות האנושית העוסק בכוחות הפועלים בחברה או במדינה, בשימוש שנעשה בהם ובחלוקתם." במילים אחרות, הפוליטיקה מיועדת להסדיר בדרכים לא-אלימות, באמצעות משא ומתן לגיטימי בין בני אדם, את המתחים, הקונפליקטים וניגודי האינטרסים בין הניצים הבלתי נמנעים בעולם. למשל, בין מדינות, בין חברות, או בין קבוצות (עדתיות, דתיות, מגדריות וכו') בתוך החברה והמדינה.

לכאורה, על פי ההיגיון המתמטי העומד ביסוד הפעילות הפוליטית, ככל שזו תגבר כן יצטמצם אי הצדק בעולם, יפחת אי השוויון החברתי ובעיקר, תצומצם אותה פעילות אלימה וברברית של שפיכות דמים, שהייתה מקובלת בעבר (הפחות-פוליטי, כלשון השיר) כדרך לפתרון סכסוכים אישיים, קבוצתיים ומדיניים. ובאחת, העובדה שהפוליטיקה, כפרקטיקה וכמערכת מושגית, חודרת לכל תחום של חיינו והופכת אפילו את הירח במרומים למשהו ''לא-ירחי'', קרי, 'פוליטי' (ראו למשל, התחרות בין המעצמות על השליטה בגרם השמימי הזה שבעבר שימש כאבזר רומנטי) הייתה אמורה לחזק את כוחות השלום והפשרה בעולמנו ולמנוע מעשי הרג וזוועה 'לא-פוליטיים' בעליל.

אלא שככל שאנחנו מתקדמים בקריאת השיר "ילדי התקופה", הולך ומתחזק החשד בבשורת הגאולה הטמונה בשיח הפוליטי הכול כך דומיננטי בזמננו. ראשיתו של הספק בסדרת תחבולות רטוריות בשיר,  שכאמור מאירות באור אירוני את העובדה שהפוליטיקה נוכחת בכל היבט של חיינו. מלאכת ההגחכה של מגמה זו מתחילה כבר בבית הראשון בשיר בשבירת הצירוף הכבול 'מעשים יומיומיים' והמרתו בריאליזציה של מטאפורה: "המעשים היומיומיים / או הליליים" ומיד בהמשך סדרת כינויי גוף: "שלך, שלנו, שלכם", שאף הם שוברים את המשמעות השגורה והמכלילה של הצרוף 'המעשים שלך'. ובאחת, ההרחבה הלשונית של הביטויים המקובלים, יותר משהיא ביטוי לרצון לאייך ולדייק יש בה משום שבירה אירונית-ביקורתית של דפוסי חשיבה מקובלים.

באופן דומה ייחוס "עבר פוליטי" (בית ב) לגנים, גוון פוליטי לעור והיבט פוליטי לעיניים יש בהם, בצד אמת חברתית עמוקה, גם הקצנה של תופעות אנושיות ידועות. הקצנה (היפרבולה, בלשון תורת הספרות) לעגנית זו נמשכת גם בתיאור ההליכה בסבך היער "על קרקע פוליטית" (בית ה), בציטוט השאלה ההמלטית הנודעת "להיות או לא להיות" והפיכתה "בהקלה" ל"שאלה פוליטית" (בית ו) כל ההיפרבולות הללו ואלו הנוספות, שלא יידונו כאן מקוצר היריעה, מעניקות לשיר ולתופעות המתוארות בו, נפח הומוריסטי ואירוני.

אלא שככל שהשיר מתקדם לעבר סיומו הופך ההומור הקליל, כביכול, שבו לטרגדיה עצובה. המשמעות הפוליטית של חומרי גלם דוגמת "נפט גולמי, / מספוא מרוכז, חומר גלם ממוחזר." (בית ז) מומרת ב"שולחן ישיבות, שעל צורתו / התווכחו חודשים ארוכים: / מסביב לאיזה שולחן יש לשאת-ולתת / על אודות חיים ומוות, עגול או מרובע." (בית ח). האירוניה הופכת מקאברית (של מוות), וכבר לא משעשעת כפי שנדמה היה בתחילה, שכן היא מכוונת כנגד העיסוק של הפוליטיקאים בפרטים שוליים וטפלים לעניין עצמו, היינו: שאלות של חיים ומוות.

כמובן שהבית האחרון בשיר מהפך סופית את משמעותו של השיר וחושף את עליבותה וקוצר ידה של הפעילות הפוליטית כדרך למניעת אסונות וזוועות בעולם. עד שהוחלט, באופן פוליטי כמובן, ועל פי כל כללי הנוהל הדיפלומטי, מה תהיה צורתו של שולחן הדיונים סביבו ישבו המדינאים לפתור את בעיות העולם: "בינתיים אנשים נהרגו, / חיות גוועו, / בתים עלו בלהבות / ושדות צמחו פרא / כמו בתקופות קדם / פחות פוליטיות." סדנא דארעא חד היא; העובדה שבתקופתנו 'הכול פוליטי' אין בה אפילו גרם אחר של ישועה ונחמה בהשוואה ל"תקופות קדם / פחות פוליטיות." השיח (הפוליטי) איננו תורם מאומה לשינוי המציאות הקשה.

עד כאן הניתוח ה'ספרותי' (הלא שלם) של השיר "ילדי התקופה" המבליט את מבנהו ותחבולותיו הרטוריות כדרך לחשיפה ולהלעגה, בעת ובעונה אחת, של השיח הפוליטי ההולך ומשתלט על חיינו מבלי להביא להם מזור. אין ספק שהמבט האירוני-ביקורתי  בשיר על השיח הפוליטי שהתרחב כל כך בתקופתנו,  קשור בטבורו לעובדה שבימינו הפוסט-מודרניים 'הכל פוליטי' ואין מעשה או מצב שאינם נתפסים כפוליטיים, ועל כן גם המוטיבציות לפעולה נתפסות תמיד  כגילויים של אנוכיות טהורה ושל אינטרסים אישיים וקבוצתיים בשדות הכוח החברתיים.

אלא שבצד המבט האירוני על שיח זה הכה דומיננטי בתקופתנו ניתן לחשוב גם על הדרכים השונות בהן פעילות אזרחית אפקטיבית יכולה לפלס לה דרך מחוץ לשדה הפוליטי, שהוא תובעני ובולעני מעצם טיבו. ואולי הגיעה העת לפרק את הצירוף 'הכל פוליטי' ולחזור ולחזק שיח ערכי 'מיושן' המעמיד במוקד דווקא את הערכים האלטרואיסטיים הלא-פוליטיים בעליל.

בספרו של דוד שחר ישראל - מדינה יהודית ודמוקרטית (כנרת, 2013), בפרק 16 שכותרתו "עקרון שלטון העם" בסעיף ג. "השתתפות אזרחית" נכתב כך: "השתתפות אזרחית פירושה מעורבותם של אזרחי המדינה בתהליכים שונים הנוגעים לחייהם וחיזוק השפעתם בתחומים שונים של חייהם, כמשלימים להשתתפות פוליטית. מעורבות והשתתפות אזרחית מתבטאת למשל בהתארגנות של אזרחים למען רווחתם ובקיום פעילות קהילתית באזורי מגוריהם ובדרך זו לקדם מכלול של יעדים משותפים הן במישור המקומי והן במישור הלאומי." (עמ' 182)

ספר האזרחות דלעיל מחזיר את השפיות לשיח האזרחי המקובל ויוצר מחדש את ההבחנה, שהיא קודם כל חינוכית, בין הפוליטיקה במובנה הצר של "תחום שלטוני המכיל את מאבקי הכוחות של כלל הגורמים הנוגעים בשליטה" (ויקיפדיה) לבין פעילות אזרחית וולונטארית שהיא ביסודה א-פוליטית, ולעיתים אף נוגדת את האינטרסים המידיים של משתתפיה, ויש בה, בצד מאבקי כוח לגיטימיים, גם משום עשייה אותנטית לרווחת הציבור.

 בישראל קיימת מעורבות פעילה של אזרחים, שאינני ביטוי למאבקי שליטה 'פוליטיים', וניתן להציג כדוגמה כמה ארגונים אזרחיים הפועלים בתחומים שונים: האגודה לזכויות האזרח בישראל, האגודה להגנת הילד (אל"י), גשר – המרכז לפלורליזם יהודי, צו פיוס, יד שרה, עזר מציון, המועצה לשלום הילד, אגודת צער בעלי חיים, תנו לחיות לחיות, אגודה לאומית לקימום אנשים עם פיגור שכלי (אקי"ם), איגוד ישראל לילדים נפגעים (איל"ן). (שחר, עמ' 183).

לסיכום, ניתן לומר, שבעוד ששירת המחאה בדרכיה הערמומיות והמתוחכמות עשויה לחשוף את מבני העומק החברתיים והפוליטיים בתקופתנו, ומניה וביה את הליקויים והיומרות הנלווים להם, ובתוך כדי כך גם להמחיש את זוועות המלחמה ויתר גילויי האלימות הנוראים בעולמנו, הרי שהמקצוע אזרחות עשוי לתרום את תרומתו בהתוויית דרכים מעשיות לתיקון (ולו חלקי) של העוולות, חוסר הצדק ואי השיוויון בחיינו.